Cea mai bunã lume posibilã?
Horia George Plugaru
SECTIUNEA 1 (S1). Prezentarea opiniilor lui Leibniz: Conform lui Leibniz, în lume existã o armonie perfectã între diversele entitãti particulare. Aceastã lume este cea mai bunã posibilã, ea fiind gânditã în amãnunt si prestabilitã de divinitate. Mai exact, dupã Leibniz, Dumnezeui gândeste adevãrurile generale precum si actiunile particulare ale fiecãrei individualitãti. Lumea si orice amãnunt din ea existã datoritã gândirii lui Dumnezeu. Fie cazul particular al unui individ uman: Adolf Hitler. Hitler a existat pentru cã Dumnezeu a gândit în prealabil notiunea de Adolf Hitler, luând astfel în vizor tot ceea ce va face Hitler de-a lungul vietii, relatiile sale cu ceilalti oameni, consecintele faptelor sale etc. Rezultã cã în lume nu mai exista detalii, individualitãti neimportante, din moment ce ele au fost gândite de Dumnezeu, au avut un loc si un rol în gândirea lui si deci nu sunt întâmplãtoare, contribuind la rândul lor la actualizarea si continuitatea celei mai bune lumi posibile.
SECTIUNEA 2 (S2). Tema lucrãrii: Întrebarea principalã la care voi încerca sã rãspund este: Cât de convingãtoare sunt afirmatiile prezentate în S1? Voi pleda pentru urmãtorul rãspuns: Aproape deloc. Pentru a-mi sustine rãspunsul, procedez atacând notiunile de "cea mai bunã lume posibilã" si de "Dumnezeu". Arãt mai întâi cã prima este ori incoerentã, ori fãrã sens, cã are urmãri nefaste iar apoi cã Leibniz nu a evitat satisfãcãtor problema rãului, aceasta din urmã punând serios în discutie nu numai ideea de armonie prestabilitã ci si pe cea a existentei lui Dumnezeu.
SECTIUNEA 3 (S3). Problemele rezultate din spusele lui Leibniz:
Problema 1 (P1). "Cea mai bunã lume posibilã" - concept problematic si cu consecinte nefaste: Ideea conform cu care aceastã lume este cea mai bunã posibilã li s-a pãrut multora aberantã si a fost ridiculizatã cu multe prilejuriii. Prezint mai jos trei critici importante ale ideii: una vizeazã coerenta ei, a doua lipsa ei de sens si a treia urmãrile ei.
Critica lui Plantinga: Alvin Plantingaiii sustine incoerenta conceptului de "cel mai mare numãr natural", pe motiv cã orice numãr am alege, întotdeauna va exista unul si mai mare. Analog, el crede cã si conceptul de "cea mai bunã lume posibilã" este incoerent: oric&t de bunã ar fi o lume, se poate imagina una si mai si. De pildã, presupun&nd cã numãrul oamenilor fericiti este un criteriu de stabilire a preferabilitãtii unei lumi, oric&t de mare ar fi el, se poate imagina o lume posibilã cu unul si mai mare. Cum s-ar putea apãra Leibniz? El ar putea spune cã în cea mai bunã lume posibilã nu trebuie sã existe un numãr foarte mare sau infinit de oameni fericiti, ci exact numãrul potrivit de asemenea oameni (numãr cunoscut probabil numai de Dumnezeu). Astfel, dacã numãrul e finit, el poate fi actualizat si deci conceptul în discutie nu mai e incoerent. Problema principalã pe care personal o vãd cu acest eventual rãspuns este cã el pare mai degrabã o asertiune ad hoc. De ce sã acceptãm cã în lumea perfectã cantitatea celor fericiti e finitã mai degrabã decât infinitã? De ce sã credem cã un numãr prea mare de indivizi fericiti ar duce la alterarea conceptului mai degrabã decât la îmbunãtãtirea lui? Pânã când adeptii lui Leibniz nu rãspund satisfãcãtor la aceste întrebãri, nu vãd de ce am prefera posibilul rãspuns al lui Leibniz obiectiei lui Plantinga.
Conclud cã, pânã la proba contrarie, Plantinga a argumentat satisfãcãtor pentru incoerenta ideii de cea mai bunã lume posibilã. Sã presupunem însã, de dragul argumentului, cã Plantinga se însealã. Este în acest caz conceptul în discutie salvat? Nu chiar, el putând fi bãnuit de lipsã de sens.
Critica lui Grim: Patrick Grimiv pleacã de la definitia lumii posibile: lume care poate fi actualizatã de Dumnezeu. Apoi afirmã cã dacã ar fi existat lumi posibile inferioare celei prezente, atunci înseamnã cã Dumnezeu le-ar fi putut actualiza. Totusi, el e moralmente perfect si deci nu poate prefera nici mãcar în principiu o actiune inferioarã moral alteia. Pe scurt, Dumnezeu nu poate actualiza nici o lume inferioarã oricãrei alta. Deci nu poate exista nici mãcar o lume posibilã inferioarã acesteia, caz în care "cea mai bunã lume posibilã" devine o sintagmã fãrã sens. Mai bunã decât ce?v
Un critic poate rãspunde însã cã se pot imagina lumi care sã se actualizeze altfel dec&t prin interventie divinã si care sã fie inferioare celei prezente. Astfel se poate vorbi de cea mai bunã lume, cel putin fatã de acestea din urmã. Totusi, lui Leibniz aceastã apãrare nu &i este de ajutor. Dacã Dumnezeu este creatorul a tot ce existã asa cum spune Leibniz si deci inclusiv al posibilelor lumi inferioare a cãror actualizare nu mai depinde de elvi atunci cum se mai poate spune cã e moralmente perfect? Dacã cel putin o lume posibila inferioarã se actualizeazã, aceasta este indirect tot datoritã lui Dumnezeu care, g&ndind lumea în cauzã i-a conferit realitate. Rezultã cã Dumnezeu a ales un curs inferior de actiune chiar dacã, spre diferentã de argumentul lui Grim, de data aceasta indirect ceea ce însã e imposibil. Rezultã, contra criticului, cã, cel putin conform lui Leibniz, nu pot exista lumi posibile inferioare a cãror actualizare sã nu depindã de Dumnezeu.
Conclud cã atacul lui Grim îsi atinge tinta, arãtând cã "cea mai bunã lume posibilã" este o expresie fãrã sens. Neputând exista lumi inferioare celei prezente, este anormal sã o considerãm mai bunã sau cea mai bunã deoarece lipsesc termenii de comparatie.
Urmarea problematicã a spuselor lui Leibniz: Dacã aceasta ar fi cea mai bunã lume posibilã, atunci nu ar avea rost sã încercãm sã îmbunãtãtim lucrurile pentru cã, orice am face, per total situatia nu ar putea fi cu nimic amelioratã. Apare astfel o consecintã dezastroasã pentru viata practicã moralã: fatalismul etic. Sigur cã o conceptie poate fi adevãratã chiar dacã are urmãri nefaste, dar consider cã acestea lovesc în acceptabilitatea ei si ne pot îndreptãti sã preferãm conceptii diferite lipsite de astfel de consecinte chiar presupunând cã ele sunt mai slab sustinute de argumente. Este stiut faptul cã existã astfel de conceptiivii.
Concluzia 1 (C1): Conceptul de "cea mai bunã lume posibilã" este inacceptabil deoarece avem argumente bune contra coerentei lui, în favoarea lipsei sale de sens iar in plus el are urmãri dezastroase.
Problema 2 (P2). Existenta rãului pune serios în discutie ideile de armonie ultimã si de Dumnezeu: O obiectie evidentã la sistemul lui Leibniz o constituie existenta rãului prin "rãu" întelegând aici cel putin suferintã extremã si moarte prematurã. Cum putem sã credem cã o lume în care "fiecare gurã e un abator si fiecare stomac un mormânt"viii si care a fost chiar consideratã iadul unei alte lumi sã fie nu doar bunã, ci chiar cea mai bunã posibilã?! Prezint în cele ce urmeazã în detaliu teodiceea lui Leibniz iar apoi arãt de ce ea nu este convingãtoare.
Teodiceea armoniei ultime: Leibniz crede cã ceea ce pare rãu din punctul nostru de vedere limitat cognitiv nu este de fapt asa vãzut din perspectiva lui Dumnezeu (notez aceasta variantã a teodiceei cu a). O variatie a acestei teodicei este sã se mentinã limitarea noastrã cognitivã, sã se spunã cã ceea ce e vãzut ca fiind rãu e într-adevãr asa dar sã se considere cã rãul e justificat datorita consecintelor lui viitoare, care sunt pozitive (teodicee notatã cu b). Deoarece nu e clar ce variantã a îmbrãtisat Leibniz, pentru mai multã sigurantã le voi ataca pe amândouã.
Probleme cu teodiceea armoniei ultime:
Fie a). în primul r&nd, daca rãul e doar o iluzie si intelectul nostru at&t de limitat, atunci a încerca sã schimbi ceva ce pare rãu în ceva ce pare bun devine o actiune fãrã sens. Din nou avem de a face cu fatalismul etic, problemã la care m-am referit mai sus. Mai mult, a) duce si la anarhie moralã. Dacã p&nã si Holocaustul a fost un lucru bun, atunci înseamnã cã orice abuz asupra altor oameni (crimã, torturã etc.) este de fapt bun si deci ar trebui fãcut. Astfel, practic orice actiune va putea fi consideratã moralã si demnã de a fi realizatã, eventual cu stipularea "at&ta timp c&t nu este opritã de Dumnezeu". Dar în acest caz, ar rezulta 1. cã teismul este un sistem incoerent, din moment ce pe de o parte se presupune cã fundamenteazã etica, dar pe de alta o distruge si 2. urmãrile sociale ale teismului (atunci c&nd acesta e combinat cu teodiceea a) pot fi extrem de dezastruoase, fapt ce ar putea justifica chiar si o îngrãdire a influentei sale sociale. Evident, ambele consecinte sunt extrem de nefavorabile teismului. În al doilea rând, a) pare sã implice faptul cã moralitatea lui Dumnezeu este radical diferitã de cea a noastrã. Michael Martin subliniazã aceeasi constatare: "Poate cel mai mare rãu al secolului 20 a fost Holocaustul. Totusi, conform teodiceei prezente, din perspectiva divinã Holocaustul nu a fost de fapt rãu. În acest caz Dumnezeu are o moralitate complet diferitã de cea a creaturilor sale"ix. Urmarea variantei a), este, dupã cum scrie tot Martin, cã devine imposibil sã mai întelegem cum Dumnezeu mai poate fi obiectul veneratiei noastre sau ghidul nostru moral. De ce am respecta sau urma poruncile unei fiinte care crede cã Holocaustul a fost un lucru bun?!
Fie b). Madden si Harex au argumentat contra b) sesizând cã si în cazul în care am presupune cã unele rele prezente si trecute vor genera o cantitate mare de bine în viitor, e greu de înteles de ce o fiintã omnipotentã gãseste necesarã existenta unor rele fie ele si de scurtã duratã pentru a atinge binele dorit. Dacã Dumnezeu atinge binele E prin rãul M unde E este mai important (outweights) decât M, atunci de ce Dumnezeu nu atinge E prin M unde M este un rãu mai mic decât M? Leibniz ar trebui sã sustinã cã pânã si o fiintã omnipotentã, contra vointei ei, nu poate atinge anumite stãri de fapte dorite decât folosindu-se de rele precum genocidul, exterminarea în masã, tortura etc. si toate acestea aflându-se într-o cantitate mare. Aceastã linie de argumentare este însã extrem de implauzibilã.
Mai mult, admitând cã Dumnezeu nu poate atinge E decât prin M, ne putem întreba dacã E meritã "pretul plãtit"? Ce scop ultim meritã atins cu pretul Holocaustului? Dacã Dumnezeu crede cã existã un astfel de scop, din nou suntem pusi în fata dificultãtii întâlnite de a). Moralitatea divinitãtii e radical diferitã de cea umanã, caz în care cum îl mai putem admira pe Dumnezeu?
Si, în sfârsit, nici varianta b) nu este scutitã de acuza de anarhism moral. Dacã pânã si Holocaustul e bine cã a existat, pentru cã a avut urmãri bune, atunci practic orice crimã, atâta timp cât nu e opritã de Dumnezeu, e bine cã existã, ceea ce echivaleazã cu ideea condamnabilã cã orice este permis.
În acest punct Leibniz ar putea replica, asa cum o fac multi adepti ai b) cã ne putem folosi de conceptul de Rai ca justificare a relelor din aceastã viatã Tot ce i se întâmplã rãu unei persoane în aceastã viatã este mai mult decât compensat de fericirea eternã din Paradis. Probabil cã Leibniz ar considera Raiul ca fãcând parte tot din aceastã lume care ar fi astfel compusã cel putin din existenta pãmânteascã si cea paradiziacã altfel, dacã Raiul ar constitui o lume separatã de cea pãmânteascã, este greu de vãzut cum s-ar mai putea spune cã ultima e cea mai bunã posibilã în comparatie cu cea paradiziacã. Este aceasta posibilã mutare a lui Leibniz convingãtoare? Nu, deoarece însãsi ideea de Paradis este problematicã.
Michael Martin în lucrarea mea prezentã sustinut partial de Tooley a prezentat mai multe argumente contra acestui concept dubios. În eseul de fatã mã voi axa doar pe douã dintre ele, considerându-le suficient de puternice. Primul vizeazã inteligibilitatea si plauzibilitatea conceptului de Rai, al doilea moralitatea problematicã a lui Dumnezeu care s-ar folosi de Rai în modul mentionat.
Referindu-se la conceptia conform cãreia în Rai ajung sufletele imateriale, Martin scrie: "Este dificil sã ne imaginãm chiar si in linii mari cum va arãta existenta imaterialã în timp si spatiu: Cum s-ar misca un suflet dintr-un loc în altul? Cum ar recunoaste alte suflete? Ce vor face sufletele în majoritatea timpului, din moment ce se presupune cã nu vor mai avea nevoie de somn?"xi în plus, Michael Tooleyxii a dat argumente bune în sprijinul dependentei mintii de corp, bloc&nd din start posibilitatea unei existente imateriale: 1. c&nd creierul unui individ e stimulat direct si pus într-o anumitã stare fizicã, persoana are o experientã corespunzãtoare; 2. anumite leziuni ale creierului fac imposibilã existenta stãrilor mentale si, în plus, alte leziuni de acelasi tip distrug diverse capacitãti mentale. Ce capacitate e distrusã depinde direct de regiunea afectatã a creierului; 3. Pentru orice specie, dezvoltarea capacitãtilor mentale e corelatã de dezvoltarea neuronilor din creier.
Asadar, "Raiul" este un concept greu inteligibil si a cãrui realitate este foarte îndoielnicã. Sã asumãm însã pe moment cã un adept al lui Leibniz poate depãsi aceste probleme. în acest caz, el va fi nevoit sã înt&mpine un nou obstacol: existenta Raiului nu salveazã presupusa perfectiune moralã a lui Dumnezeu. Urm&ndu-l pe Smithxiii, consider cã desi este just moralmente ca persoanele care au suferit sã fie compensate, de aici nu decurge permisivitatea inducerii suferintei asupra respectivelor persoane. Pentru exemplificare, sã luam cazul unui pãrinte care &si neglijeazã copilul, cauz&ndu-i astfel durere si suferintã. Chiar dacã ulterior, pentru a compensa suferintele infantului, pãrintele &i cumpãra o jucãrie doritã de acesta, nu înseamnã cã respectiva compensare constituie o justificare a comportamentului distant al pãrintelui. La fel si în cazul lui Dumnezeu. O eventualã compensare a suferintelor îndurate de oameni nu este nici o scuzã, nici o legitimare a comportamentului divin. Reiese cã, din nou, Dumnezeu nu mai poate fi considerat moral si deci nu meritã aprecierea noastrã.
În concluzie, aceastã posibilã replicã a lui Leibniz, bazatã pe introducerea notiunii de "Rai", este neconvingãtoare. În acest punct se poate spune cã mi-am atins scopul: existenta unei armonii ultime în lume si cea a lui Dumnezeu sunt deja suficient de improbabile. Totusi, pentru a lovi si mai necrutãtor în plauzabilitatea existentei lui Dumnezeu si, implicit, în cea a armoniei prestabilite, voi prezenta o nouã criticã a rãspunsului lui Leibniz fatã de problema rãului. Sã ne amintim cã acesta pretindea cã Dumnezeu are un motiv bun pentru a tolera existenta rãului dar pe care noi, fiind limitati cognitiv, nu îl putem întelege. Theodore Drangexiv a prezentat ratiuni diferite fatã de cele amintite pânã acum în P2 contra teodiceei leibniziene.
Critica lui Drange: Prima problema subliniatã de Drange se referã la un conflict între dorinta lui Dumnezeu de a fi iubit maximal de creaturile sale trãsãturã pe care i-o atribuie teistii si acest mister al rãului. Este dificil pentru indivizii rationali sã-l iubeascã pe Dumnezeu daca nu înteleg de ce este at&t de mult rãu în lume. Dacã Dumnezeu are motive bune de a tolera rãul care ne depãsesc întelegerea, ar fi putut sã clarifice mãcar acest lucru. De ce nu o face? Mai mult, de ce nu mãreste priceperea oamenilor, mãcar în domeniul filosofiei religiei, astfel înc&t sã-i putem întelege comportamentul? Si dacã el are si pentru aceste întrebãri rãspunsuri satisfãcãtoare, de ce nu precizeazã asta? Spre diferentã însã de Leibniz si de teisti în general, ateistii pot explica satisfãcãtor, fãrã a apela la o întreagã serie de mistere, rãul existent: crima, violul, tortura, cruzimea etc. sunt explicabile în diverse moduri psihologic, istoric, sociologic etc. În principiu, relele atât morale cât si naturale sunt explicabile pe baza cunostintelor empirice si a stiintelor sociale si naturale. Deci un sistem metafizic naturalist e preferabil celui imaginat de Leibniz, având avantaje epistemice.
Al doilea argument ateist al lui Drange e întemeiat probabilistic. Fie ipoteza ateistã IA în care disjunctia urmãtoare e adevãratã: 1. Nu existã nici o fiintã divinã care sã guverneze lumea SAU 2. Existã o astfel de fiintã dar ea nu e simultan omnipotentã si omniscientã SAU 3. Fiinta nu e complet rationalã SAU 4. Ea nu iubeste umanitatea. Acum fie ipoteza teistã IT unde conjunctia urmãtoare e adevãratã: 1. Existã o fortã divinã care guverneazã lumea SI 2. Ea e si omnipotentã si omniscientã SI 3. Ea e complet rationalã SI 5. Ea iubeste umanitatea SI 6. Ea are un scop necunoscut oamenilor care explicã complet si justificã rãul îndurat de acestia în viata terestrã. Av&nd în vedere cã o serie de disjunctii e a priori mai probabilã dec&t una de conjunctii, reiese cã IA e preferabilã IT. Din nou ateismul e preferabil teismului.
Conclud cã asaltul lui Drange este un succes.
Concluzia 2 (C2): Notiunile de "armonie ultimã" si de "Dumnezeu" nu rezistã în fata pericolului reprezentat de problema rãului. În urma P2 ele si-au pierdut aproape total plauzibilitatea.
SECTIUNEA 4 (S4). Concluzie finalã: Din C1 si C2 conclud cã Leibniz nu a argumentat satisfãcãtor în sprijinul ideii potrivit cãreia în lume ar exista o armonie ultimã prestabilitã de Dumnezeu si cã prezenta lume ar fi cea mai bunã posibilã.
i Pe tot parcursul lucrãrii, prin "Dumnezeu" mã voi referi la conceptia teistã despre divinitate (adoptatã si de Leibniz): o fiintã unicã, omnipotentã, omniscientã, complet iubitoare, perfect moralã si care este un model demn de urmat pentru oameni.
ii Vezi, de pildã Voltaire-"Candide".
iii Alvin Plantinga-"God, Freedom, and Evil", Eerdmans, 1977, pag. 61.
iv Patrick Grim-"Some Problems of Evil", Prometheus Books, 1988, pag. 60-66.
v O altã criticã interesantã a lui Grim ce porneste de aici este urmãtoarea. Dumnezeu este considerat perfect, complet independent si auto-suficient. Aceasta înseamnã cã el poate exista si fãrã sã creeze lumea aceasta. Atunci înseamnã cã avem o lume posibilã în care numai Dumnezeu, adicã perfectiunea întruchipatã, existã. Dar de aici ar rezulta cã lumea prezentã, dacã o considerãm cea mai bunã posibilã, este chiar mai bunã dec&t cea în care existã doar Dumnezeu, ceea ce este absurd: mai mult dec&t perfect nu se poate si chiar dacã s-ar putea, este absurd sã se afirme despre lumea prezentã cã este mai mult dec&t perfectã. Deci lumea prezentã, actualizatã, nu poate fi cea mai bunã posibilã. Problema cu aceastã criticã este însã cã apãrãtorul lui Leibniz ar putea spune cã aceasta nu e pur si simplu cea mai bunã lume posibilã, ci este cea mai bunã lume din câte pot fi create de Dumnezeu. Ea nu ar mai intra deci în aceeasi categorie cu lumea în care numai Dumnezeu existã, aceasta nefiind creatã, existând cu necesitate. Rãmâne însã de cercetat dacã aceastã solutie este compatibilã cu sistemul lui Leibniz.
vi S-ar putea spune cã "o lume posibilã care se actualizeazã independent de Dumnezeu dar care a fost creatã de el" este o contradictie. Dacã într-adevãr asa e, atunci cu atât mai bine. Criticul se însealã cu atât mai mult.
vii Mã refer la toate conceptiile care nu presupun cã aceastã lume e cea mai bunã posibilã. Vezi cazul sistemelor naturaliste, de exemplu.
viii Citatul îi apartine lui McDonald si l-am gãsit la adresa www.infidels.org/library/quotes.htm
ix Michael Martin-"Atheism:A Philosophical Justification" TPU Press, 1990, pag 443.
x Edward Madden si Peter Hare-"Evil and the Concept of God", Springfield, 1968, pag. 107-114.
xi Michael Martin-"Problems with Heaven"-www.infidels.org/library/martin/heaven.htm Desi mai exista si alte conceptii ale Raiului, e greu de vãzut cum s-ar potrivi ele cu sistemul metafizic al lui Leibniz. Vezi si articolul electronic al lui Martin.
xii Michael Tooley-www.infidels.org/debates/tooleyvscraig1.htm
xiii George Smith-"Atheism: The Case against God", Prometheus Books (1989) pag. 84.
xiv Theodore Drange-"The Problem of Evil and Nonbelief", Prometheus Books, 1998, pag. 192-214.